Erik Andersen
Circle, 2019, 325 x 300 cm, 310 x 187 cm, Epoxy Resin, Pigment, Iron
Cast, 2019, 260 x 260 x 130 cm, Epoxy Resin, Paint, Iron, variable size
Amit Goffer
X marks the spot, 2019, radius 290 X 30 X 170 cm; mixed media, stainless steel, iron, Plexiglas, wood, electronics, light
See you at Gemini, 2019, 59 x 56 x 150 cm, mixed media, wood, glass doom, motor, stainless steel
Thus I Cry, 2019, 360 x 175 x 40 cm, mixed media, Plexiglas, aluminum, stainless steel, light
Coming home, 2019, 1.5 x 1.5 x 6.10 cm, stainless steel
© Artists & Diskurs Berlin
WAS IST REALITÄT?
God´s Biometric Data
Marcus Steinweg
Die Frage Was ist Realität? ist Grundfrage der Philosophie, der Kunst und der Wissenschaft. Weder Wissenschaft, noch Kunst und Philosophie können ihr aus dem Weg gehen. Ob es ihnen gefällt oder nicht: Immer sind sie mit der Beantwortung dieser Frage befasst. Im Horizont welcher Vorgehensweise oder Methodik immer, müssen alle drei Disziplinene die sich in Subdisziplinen ausdifferenzieren lassen, der Rolle der Narration für die Realitätskonstitution gesteigerte Aufmerksamkeit schenken. Bei Ludwig Wittgenstein heißt sie Sprachspiel und Lebensform. Martin Heidegger spricht von Bewandtniszusammenhang. Jacques Lacan sagt symbolische Ordnung. Jacques Rancière schlägt den Begriff Fiktion vor:
„Eine Fiktion ist nicht die Erfindung einer imaginären Welt, sondern sie ist die Erstellung eines Rahmens, innerhalb dessen Subjekte, Dinge und Situationen als in einer gemeinsamen Welt koexistierend wahrgenommen werden können, und innerhalb dessen Ereignisse sinnvoll identifiziert und miteinander verbunden werden können. Fiktion ist immer dann am Werk, wenn ein Realitätssinn hergestellt werden muss.“
Die Funktion der Fiktion liegt im Erstellen eines Konsistenzmilieus oder Sinnbereichs, innerhalb dessen die Subjekte einander nicht (komplett) verloren gehen. Um nicht im Abgrund des Nichtsinns und der Bedeutungslosigkeit zu ertrinken, werden Fiktionen nötig, die Haltegriffe in der Haltlosigkeit des Lebens sind. Man darf sich nicht einbilden, es gäbe ein Leben frei von Einbildung. Deshalb betont Rancière, dass es sich nicht um Imaginäres handelt. Sämtliche Konsistenzattrappen, die die soziale, politische, ökonomische und kulturelle Realität konstituieren, sind Fiktionen, was nicht heißt, dass sie nicht existieren und ihnen kein Sein zukommt. Sie sind mächtige Fantasien. Ihre Wirkungsmacht kann kaum überschätzt werden. Alles, was wir tun und denken, hängt von ihnen ab. Fiktionen entsprechen dem, was man die Doxai (Meinungen) nennt, die etablierten „Wahrheiten“, die insofern „wahr“ sind, als dass sie als Realitätskonstituenten fungieren. Daher wird der Ausstieg aus dem System der Rituale, Konventionen und Abmachungen, d.h. aus dem Universum aktiven Nicht-Denkens, nicht gelingen; zumindest nicht als einfacher Ausstieg in eine Freiheit genannte Illusion, in der das Subjekt keinerlei Determinationen ausgesetzt sei.
Das Subjekt taumelt in der vertrauten Welt. Nur hier kann es aus dem Tritt geraten und den Boden unter den Füßen verlieren. Es geht (sich) nicht im Jenseits verloren. Das Diesseits ist Problem = der wirre Mix aus Fiktionen, der seine Welt ausmacht, das Vertrautheitsspektrum der ihm zuletzt unbekannten Realität. Das hat nichts mit postmodernem Illusionismus zu tun (hat überhaut der postmoderne Illusionismus mit postmodernem Illusionismus zu tun?). Wer nicht begreift, dass sämtliche intersubjektiven, d.h. menschlichen, Realitäten, von Fiktionen gerahmt sind, gibt sich Konsistenzfantasmen hin, die Fiktionen sind. Ohne Rahmung existiert kein Subjekt. Die Subjektform ist bereits Rahmen. Die Verneinung jeglicher Subjektkonsistenz ebenso. Ist alles Theater, Kulisse, ist alles Tatsache, Realität? Eine solche Alternative verfehlt die Problemlage, indem sie – verkürzt formuliert – die Komplizität von Sein und Schein unterschlägt. Denken beginnt mit der Weigerung, sich auf diese Pseudoalternative einzulassen. Kein Denken denkt aus dem Jenseits ins Diesseits. Auch die umgekehrte Perspektive ist keine Option. Denken heißt, sich auf die Fiktion einzulassen, es gäbe ein Jenseits der Fiktionen, um sie simultan zu negieren.
Der Formlosigkeit mit Form zu antworten, könnte eine Definition von Kunst sein. Dabei würde, was ich Formlosigkeit nenne, statt Ergebnis eines künstlerischen Experiments zu sein oder einer entfesselten Aleatorik zu folgen, auf das ontologische Chaos verweisen, auf die Inkonsistenz von Realität. Solange der literarische oder musikalische Formwille sich der Realität zuwendet, kehrt er sich der Formlosigkeit zu, dem Realen Lacans, dem Chaos von Deleuze und Guattari. Deshalb können Deleuze und Guattari von Konsistenzebenen sprechen, die das Chaos, die Inkonsistenz durchschneiden – nicht um seine Faktizität zu bestreiten, sondern um von ihm Zeugnis abzulegen. Form und Formlosigkeit bleiben in jeder künstlerischen Praxis aufeinander bezogen. In der Form drückt sich negativ aus, was sie bezeugt: Formmangel, Chaos, Inkonsistenz.
Maurice Blanchot hat die Erfahrung der Komplexität von Realität als diejenige des Dazwischen von Präsenz und Absenz, Konsistenz und Inkonsistenz, Licht und Dunkelheit beschrieben. Sein Einfluss auf Michel Foucault, Gilles Deleuze und Jacques Derrida ist eklatant. Sie alle suchen das Extrem nicht im falschen Extrem. Nie geht es ihnen darum, die Präsenz zugunsten der Absenz, die Identität zugunsten der Differenz, die Konsistenz zugunsten der Inkonsistenz, das Licht zugunsten der Dunkelheit abzuwerten. Dunkelheit, Inkonsistenz, Differenz und Absenz generieren ihr eigenes Licht, ihre eigene Konsistenz, ihre eigene Identität, ihre eigene Präsenz. Wir bewegen uns in einer intermediären Zone, in einer Art Geisterreich, in dem die einfachen Gegensätze ihre Plausibilität verlieren – ohne zu verschwinden. Das ist das Geisterreich einer ontologiekritischen Ontologie, die sich weder auf einen einfachen Realismus noch einen einfachen Idealismus reduzieren lässt. Es geht um die Erfindung einer neuen Dialektik, deren Komplexität darin besteht, das Inkompossible zu kompossibilisieren, ohne es zu neutralisieren.
Das Geisterreich der Ontologie ist dasjenige einer Welt, die sich nicht auf einen konzeptuellen Nenner bringen läßt. Es ist eine Welt komponiert aus Parallelwelten, die, noch wenn sie interferieren, einander indifferent gegenüberstehen. Der Parallelismus der Welten indiziert die Komplexität eines Realitätsgefüges, das im Werden begriffen bleibt und dessen Homenität alles andere als gesichert ist. Eher handelt es sich um ein heterogenes Nicht-Ganzes, dessen Sinn und Richtung wir nicht kennen. Zunächst ist da Schutt, ungeordnete Materie, Chaos. Das hat schon Heraklit gewusst: „Wie ein wüst hingeschütteter Misthaufen ist die schönste, vollkommene Welt.“ (FN 1) Fortan wird die Dialektik von Ordnung und Chaos das abendländische Denken dominieren. Sie reicht bis zu Heideggers „Urstreit“ von „Welt“ und „Erde“, in dem sich der Konflikt von Offenheit und Verschließung oder aletheia und lethe ausdrückt. Heiner Müller verbindet es mit Foucault, indem er den alten Griechen unterstellt, dass sie ein „Maß“ fürs Inkommensurable hatten, ein Wissen um die Irreduzibilität des Chaos: „der Kosmos als Schrotthaufen ist noch die wahrscheinlichste Theorie.“ (FN 2) Über Heraklit, Nietzsche, Heidegger, Eugen Fink, Kostas Axelos bis hin zu Deleuze hat sich die Kategorie des Weltspiels zu einem Modell entwickelt, das den Kosmos als ein Spiel begreift, dessen Regeln inkonsistent sind. Denken heißt spielen, weil es kein Denken gibt, das auf seinen Grund denken kann. Die Abgründigkeit des Denkens perforiert das Subjekt, indem es ihm irreduzible Kontingenz einträgt. Es setzt es auf die Spur eines Zufalls, dem es mit provisorischen Konsistenzen zu antworten versucht. Jede dieser Konsistenzen verdankt sich der Auseinandersetzung mit ontologisch-mathematischen Inkonsistenzen, die, wie Daniel Heller-Roazen schreibt, die Pythagoreer als Unentscheidbarkeiten (arrhetoi), Irrationalitäten (alogoi) oder Inkommensurabilitäten (asummetroi) definieren (FN 3). Angesichts seiner Abgründigkeit wird der Logos spielerisch. Man könnte sagen, dass er sich vom Mythos emanzipiert, indem er dessen luditive Anteile in sich integriert. Die Logifizierung des Mythos kann nicht logifiziert werden. Sie verdankt sich einem Spiel, gegen das es sich zugleich stellt.
Nietzsche ist nur ein Beispiel dieses Konflikts. Er steht am Anfang des unmöglichen Endes der Logos-Metaphysik. Sein Unternehmen besteht darin, der Metaphysik ihre Inkonsistenz vor- zuführen, indem er mit ihr zu spielen beginnt. Er hat, sagt Georges Bataille, „vielleicht nicht vollständig auf die Philosophie verzichtet, aber er hat mit Sicherheit der Möglichkeit, ein Philosoph zu werden, die Hingabe an eine Schreibweise vorgezogen, die ihm ständig erlaubte, mit dem, was er schrieb, zu spielen.“ (FN 4) Doch handelt es sich um ein Spiel, das vom Spieler äußerste Konzentration verlangt: „Das Spiel des Denkens verlangt eine solche Kraft, eine solche Strenge, dass neben dieser die Kraft und die Strenge, die die Konstruktion verlangt, den Eindruck einer Erschlaffung vermitteln. Der freischwebende Akrobat ist strengeren Regeln unterworfen als der fest auf dem Boden stehende Maurer. Der Maurer produziert, aber nur bis zum Grenzwert des Unmöglichen: der Akrobat lässt sofort los, was er ergriffen hat.“ (FN 5) Nietzsches Spiel mit dem Logos, der Metaphysik und ihrer Begriffskultur reflektiert das Spiel einer Welt ohne finale Bedeutung: „Er protestiert dagegen, dass man den Dingen und der Welt einen Zweck zuweist. Für ihn hat die Welt keinen Zweck, und was bleibt uns da anderes übrig als über das, was ist, zu lachen.“ (FN 6) Angesichts eines Weltspiels zu lachen, das dem Subjekt den Boden entzieht, um es über dem Abgrund ontologischer Inkonsistenz schweben zu lassen, bedeutet ein Spiel zu spielen, dessen Sinn suspendiert bleibt.
Jean-Luc Nancy evoziert die „schreckliche schwarze Sonne“ (FN 7) Victor Hugos. Sie indiziert einen Sinn ohne Sinnhaftigkeit: die Loskettung der Erde von der Sonne, wie sie Nietzsche beschreibt, das Chaos, die Wüste, den unendlich leeren Raum ("die ewige Stille dieser unendlichen Räume", sagt Pascal, "la tendre indifférence du monde", schreiben Albert Camus und Marguerite Duras), in den sich der Mensch gestellt sieht oder geworfen, das Desaster Blanchots zwischen Sein und Nichts, die primordiale ontologische Zerrüttung des akosmischen Kosmos. Unter diesem Himmel ohne Gott, irrt das Subjekt ohne die geringste Hoffnung auf finale Konsistenz. Eingelassen in den Strom des Werdens, der seine Existenz mit sich fortreißt und immer aufs Neue zerreißt. Bevor sie zur Allegorie der Depression wird, ist die schwarze Sonne bereits diejenige Platons: έπέκεινα τêς ούσίας, jenseits des Seins. Während sie Sichtbarkeit erzeugt, bleibt sie selbst unsichtbar. Ein dunkler Attraktor = eine Art schwarzes Loch. Sie ist der Fluchtpunkt allen Denkens, das ins Äußerste reicht. Dorthin, wo der Sinn sich als Nichtsinn erweist, als nackte Kontingenz. Die Geschichte des Denkens ist Registratur des Sinnverlusts und der vergeblichen Anstrengungen ihn zu verheimlichen, indem man ihn mit Substituten verdeckt.
Im Horizont unmöglicher Letztbegründung bewegt sich auch die Ausstellung God´s Biometric Data von Erik Andersen uns Amit Goffer. Es geht um die unseren Evidenzen implizite Inevidenz begrzüglich der Fragen der Selbst- und Weltrepräsentation menschlicher Existenz. Während das mittelalterliche Denken noch auf eine gottgemachte Ordnung (ordo) referieren konnte, auf einen stabilen Weltzusammenhang, innerhalb dessen sich der Mensch nahezu programmiert bewegt (er fällt nicht aus dem Rahmen!), ist das Vertrauen in eine solche übergeordnete Ordnung spätestens mit der Rennaissance und der mit ihr aufkommenden Ahnung von der Inexistenz einer verläßlichen Schöpferautorität verlorengegangen. Plötzlich tat sich Leere auf, die nur ein Synonym von Kontingenz ist. Nicht, dass es keine Naturgesetze gäbe, doch der Set an Gesetzmäßigkeiten ist nicht in einem transzenden Prinzip gesichert, er ankert nicht in einer divinen Autorität. Das die Seinstotalität zuletzt kontingent ist, heisst, dass die Totalität selbst nicht totalisierbar ist, sie scheint unschließbar auf Unvorhersehbarkeit geöffnet, die sich einer finalen rationalen Erfassung entzieht. Daher ist das Motiv der Multiperspektivität, der Parallelwelten, der Inevidenz oder originären Distraktion des Weltzusammenhangs ein zentrales der Ausstellung.
Amit Goffers Arbeit dreht sich um die Tatsache, dass das menschliche Subjekt situativ gebunden ist. Seine Selbstwahrnehmung wie die Wahrnehmung seiner Situation ist von der Situation selbst abhängig. Edmund Husserl hat von der kinästhetischen Disposition des Bewusstseinssubjekts gesprochen. Was es wahrnimmt, ist relativ zu seiner körperlichen Stellung im Wahrnehmunsraum. Das Bewusstsein verfügt über eine korporale Basis, die seine Perzeptionen determiniert. Mit seinen Bewegungen verschiebt sich seine Wahrnehmungsposition konstant. Sein Wahrnehmungsgehalt ist relativ, subjektiv, wie man sagt. Er unterliegt biologischen, wie physikalischen, psychischen, wie räumlichen Parametern. Die Selbstverortung des Subjekts in seinem Umraum, verlangt gesteigerte Sensibilität gegenüber der nicht immer bewussten Wirkungsmächtigkeit dieser Parameter. Die Idee eines autonomen Wahrnehmungsubjekts wird durch die Tatsache einer heteronomen, durch objektive Faktoren bestimmten Wahrnehmungsdynamik substituiert. Das Subjekt gründet nicht in sich, es ankert in keiner letzten Wahrheit. Es unterliegt den Determinanten der Welt, der es als transformable Entität angehört. Es ist seinem objektiven Sein unterstellt, weshalb es nur Teilaspekte der Realität gewärtigen kann. Nie besitzt es sich in seiner Totalität, nie überblickt es das Ganze seiner Welt. Sein Standpunkt wechselt beständig. Das ist das einzige Beständige an ihm. Die Erfahrung von Goffers skulpturaler Arbeit wird zur Selbsterfahrung eines Subjekts, das weder über ein stabiles Selbst, noch über eine substanzial gegebene Welt verfügt. Sie wird zur Erfahrung der ontologischen Relativität menschlichen Seins samt aller seiner Wahrnehmungskoordinaten, die seinen Weltaufenthalt, d.h. seine Weltorientierung, konditionieren.
Erik Andersens künstlerisches Statement befasst sich mit der Verführungskraft der Geometrie, deren metaphysisches Versprechen endgültiger Wahrheiten sie als problematisch erweist. Das Versprechen der Geometrie impliziert das Versprechen auf Totalerfassung gewisser Phänomene durch deren Reduktion auf der phänomenalen Welt entzogenen absolute Formen, wie es der Kreis oder die Linie, das Quadrat oder das Dreieck sein können. So präsent die außerphänomenalen Idealformen in der „Natur“ sein mögen, sie sind es nie in ihrer geometrischen, also metaphysischen oder ontologischen Vollkommenheit. Nichtvollkommenheit – dass also, metaphorisch gesprochen, der Kreis sich nicht schließt – ist Charakteristikum der Arbeit Andersons. Da wird immer ein irreduzibler Rest evoziert, der sich der Totalisierung entzieht. Totale Flächigkeit, also vollendete Zweidimensionalität, existiert ebenso wenig in der Realität, wie eine endliche Form, die nicht durchkreuzt wäre duch einen zumindest virtuellen Vektor ins Unendliche. Der ontologische Impetus von Andersons Arbeit kulminiert in der Komplizierung beider Register: des Endlichen (Unvollkommenen, Menschlichen), wie des Unendlichen (Unvollkommenen, Außermenschlichen oder Metaphysischen). Analog zu Jacques Derridas Dekonstruktion der Parameter der klassischen Metaphysik, avisiert Anderson die Unentscheidbarkeit der genannten Ordnungen und demonstriert damit die Komplexität noch der einfachsten mundanen Realität.
Die Ausstellung befragt die Inkonsistenz und Unvollständigkeit der Weltbilder oder -modelle, die uns zur Orientierung in der Situation gesteigerter Orientierungslosigkeit dienen, die der Tod Gottes hinterlassen hat. Die Frage Was ist Realität? wird zur Frage: Wie verläßlich bewegen wir uns im Raum des Realität genannten Konsistenzversprechens, mit den Mitteln unter anderem wissenschaftlichen, philosophischen und künstlerischen Denkens? Das Thema der Repräsentation impliziert das der Reflexion, das heisst des Denkens wie der Spiegelung. (FN 8) Es gibt keinen Spiegel, der (unverzerrt) nichts als das Gezeigte zeigen würde. Der „wirkliche Gegenstand“ jeden Spiegels ist die Gegenstandslosigkeit selbst, die Kluft zwischen der Spiegelfläche (dem Subjekt der Repräsentation) und dem gespiegelten Objekt. Im Spiegel begegnet dem Subjekt nicht nur seine eigene Leere, d.h. ontologische Idefinität, sondern auch die Inkonsistenz der Repräsentation der Objektwelt, insofern sie perspektivisch determiniert bleibt und über keinen höheren (weltlosen) Stanspunkt der Wirklichkeitserfassung verfügt. Die Frage solcher Wirklichkeitserfassung bzw. -beschreibung hat sich bei Descartes und Kant, wie bei Einstein und Heisenberg mit der Frage nach den Bedingungen der Möglichkeits von Realitätsgewärtigung und -konstitution verbunden. Bis in die aktuelle Philosophie hält sie das Denken in Atem. Die Philosophie, die Wissenschaft, die Kunst.
Die Frage was Realität sei, lässt sich vielleicht am ehesten so beantworten: Realität ist das durch Narrationen, Fiktionen, perspektivische Anordnungen hervorgebrachte Konsistenzversprechen, das sich schon deshalb nicht halten lässt, weil es sich der, wenn auch ungesicherten, Ahnung um seine ontologische Inkonsistenz verdankt.
FUSSNOTEN:
1. Heraklit, Fragmente, Griechisch und Deutsch, heraus gegeben von Bruno Snell, Zürich/München 1983 (13. Aufl.), S. 37, Fr. B124.
2. Heiner Müller, Gespräche 3: 1991–1995, Werke 12, Frankfurt a. M. 2008, S. 843.
3. Daniel Heller-Roazen, Le cinquième marteau. Phytagore et la dysharmonie du monde, Paris 2014, S. 43.
4. Georges Bataille, Die Aufgaben des Geistes. Gespräche und Interviews 1948–1961, Berlin 2012, S. 111.
5. Georges Bataille, Henker und Opfer, Berlin 2008, S. 41.
6. Georges Bataille, Die Aufgaben des Geistes, a. a. O., S. 112.
7. Jean-Luc Nancy, Der Sinn der Welt, Zürich / Berlin 2014, S. 64.
8. Die Rückseite des Spiegels, die Nancy als Schwärze des Spiegelbelags beschreibt, die nicht nur geschlossenes Fenster ins Nichts ist, sondern auch Widerstand, der den Sichtbarkeitsraum der Spiegelung erzeugt (die Immanenz), in dem die Transzendenz mit ihrer Reflexion verschwimmt, erweist die kristalline Undurchsichtigkeit von Realität. Der winzige Zwischenraum zwischen Spiegelfläche und Rückseite, ist, was wir Welt nennen – Wirklichkeit.
Erik Andersen is an artist from Germany living and working in Berlin. He was one of the first studio holders at the now vast 270 Ateliers space at Studio ID. In 2018 he took part an exhibition at this location titled The Missing Room. The freedom of his studio space allows him to explore scale in his sculptures to unconfined degrees. Working in monochrome, his primary materials consist of epoxy resin, chalkstone flour, and black pigment. His work concentrates on absences, reliefs, and imprints of where things once were. These sculptures act as metaphors for philosophical thinking about human existence. In 2014 there was a solo exhibition of his work in Konstanz titled Grand Opening. Upcoming exhibitions in 2019 include a group show at Berlin/Budapest Ungarische Botschaft, Berlin and Chimera at Kunstquartier Bethanien in Berlin Kreuzberg.
Amit Goffer is an artist that lives and works in Dusseldorf, Neuss, Germany. Originally from Tel Aviv, Israel where he studied his Bachelor of Fine Arts at Hamidrasha School of Art from 2004-2008. He then moved to Düsseldorf and studied from 2011-2012 at the Kunstakademie under Prof. Rita McBride and Prof. Richard Deacon. His work revolves around immersive installations that question the viewer's experience of the world and relationships to others. For instance, drawing the attention of social and political challenges within communities where diverse cultures and religions co-exist. Goffer is currently exhibiting work at the MUNICH BIENNALE, Haus der Kunst Munich and recently took part in a residency at Sa Sa Art Projects, Phnom Penh, Cambodia, 2018. His work is included in the collections of Neuss Municipal Art Collection and Leumi Collection.
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